Rasismen har fått ett kvinnligt ansikte. Hon kan heta Karen, Becky, den tysta vita kvinnan, den sköra vita kvinnan, den gråtande vita kvinnan, den vita patriarkala kvinnan, den vita feministen. Inom akademin anses den vita kvinnan numera vara huvudproblemet. Det här har gjort att den vite mannen kunnat segla upp som den bruna kvinnans räddare. Det här är långt ifrån vad Spivak menade, skriver Catrin Lundström.

För den som vill roa sig en stund vimlar det av Youtube-videor med ”Karens who got what they deserved”. Någon manlig motsvarighet kommer spontant inte upp, vare sig på Youtube eller i mitt huvud. Också i Sverige har de nordamerikanska skämten om den vita rasistiska Karen och den förmenta antirasisten Becky letat sig in i språket.

Alla som har läst en introduktionskurs till postkolonial teori torde ha presenterats för den indiska superstjärnan inom fältet, teoretikern Gayatri Chakravorty Spivak, och hennes genialiska sammanfattning av kolonialprojektets kärna: ”white men saving brown women from brown men”.¹

Ursprungligen handlade Spivaks citat om britternas initiativ att rädda den indiska bruna kvinnan från den inhemska, förtyckande brune mannen och hans patriarkala traditioner inom ramen för en imperialistisk berättelse, i vilken den bruna, subalterna kvinnan inte hade någon möjlighet att göra sig förstådd. Kolonialismen framstod därmed som en förment godhjärtad gärning, som dolde andra, mindre ädla, motiv hos de vita kolonialherrarna – en syntes som åter aktualiserades i och med USA:s burkamotiverade invasion Operation Enduring Freedom i Afghanistan 2001.

Fast på senare tid misstänker jag att de där inledande orden ”white men” börjat falla i glömska till förmån för dess kvinnliga motsvarighet.

Och i vår jämställda postkoloniala tid är det naturligtvis befogat att peka på den vita kvinnans delaktighet i upprätthållandet av det vita herraväldet.

Men jag skönjer en tendens där den vita kvinnan närmast helt och hållet har fått träda in i kolonisatörens ställe – såväl språkligt som kroppsligt – i kritiken om allt från den vita rasens överhöghet till nutidens postkoloniala flyktingpolitik.

Men jag skönjer en tendens där den vita kvinnan närmast helt och hållet har fått träda in i kolonisatörens ställe – såväl språkligt som kroppsligt – i kritiken om allt från den vita rasens överhöghet till nutidens postkoloniala flyktingpolitik.

I dag tycks böcker och artiklar som ”Against White Feminism. Notes on disruption”, “White tears brown scars. How white feminism betrays women of colour”, “White tears, white rage. Victimhood and (as) violence in mainstream feminism” eller “White supremacy in heels”. (white) feminism, white supremacy, and discursive violence”, ligga närmre till hands för algoritmerna än titlar som tyder på att vita män en gång var drivande i den koloniala rasismen, än mindre på sätt som skulle kunna forma vår tid.²

En av de många uppdaterade versionerna av Spivaks berömda citat återfinns i artikeln ”Saving Brown Women from Brown Men? ’Refugee Women’, Gender and the Racialised Politics of Protection” (2022), av den brittiska professorn i migrationsforskning Heaven Crawley.³ Crawley är en i mängden av de forskare – och inte sällan vita kvinnliga sådana – som granskar den vita feminismen i det ”globala nord”, och dess tendens att homogenisera och framställa den heterogena kategorin flyktingkvinnor som ”offer” eller ”exotiska andra” från ”efterblivna” kulturer – en beskrivning som blivit så mekanisk att man kan tro att någon lagt karbonpapper mellan dem, sedan den indiska genusforskaren Chandra Talpade Mohanty presenterade sin kritik av den västerländska synen på ”tredje världen-kvinnan” 1988.⁴

På den postkoloniala kartan tycker jag mig nämligen se att den vita kvinnans alltmer framträdande roll som rasismens mittpunkt har skrivit om den vite mannens historia och hans relation till såväl den bruna kvinnan som den brune mannen.

Jag förstår förvisso varför Crawley skriver som hon gör och jag återkommer till det.

För nu vill jag hävda att den vite mannen är fortsatt aktuell som den bruna kvinnans räddare. Om än på ett annat sätt än Spivak tänkte sig. På den postkoloniala kartan tycker jag mig nämligen se att den vita kvinnans alltmer framträdande roll som rasismens mittpunkt, såväl inom forskningen som annorstädes, har skrivit om den vite mannens historia och hans relation till såväl den bruna kvinnan som den brune mannen.

Den vite mannen

Den vita kvinnan fanns inte med i Spivaks kärnfulla sammandrag av kolonialismens uppdragsbeskrivning. Men hon hade självfallet en viktig plats i den koloniala kärnfamiljen. En klassiker i berättelsen om den vita kvinnans position i kolonierna är antropologen och historikern Ann Laura Stolers bok Carnal Knowledge and Imperial Power: Race and the Intimate in Colonial Rule från 2002.⁵ Boken undersöker hur sexualitet, kön och ras var centrala ingredienser i Nederländska Ostindiens smältdegel, och leder läsaren genom historier om barn som aldrig satt sin fot i sitt förmenta hemland, om utomäktenskapliga avkommors hemhörighet och den vita kvinnans roll i reproduktionen av maktens logiker. Vita män och kvinnor hade distinkta, men inbördes hierarkiska, roller i kolonierna.

Vita kvinnor var inte enbart bärare av kolonialismens rasprivilegier, utan medverkade aktivt till att hålla ”raserna” på plats, inte minst rumsligt för att skydda sig från ”farliga” bruna män. Men vi ska också minnas hur de straffades om de inte deltog i det rasistiska och patriarkala arbetet, genom att uppträda som ”dåliga” kvinnor eller överträda rasmässiga skiljelinjer. Den vita kvinnans existens var med andra ord rejält kringskuren i den mansdominerade vita överhögheten.

Den vite mannen, å sin sida, var inte enbart intresserad av att rädda den bruna kvinnan undan den koloniserade mannen. Han hyste även andra känslor för henne. Förhållanden mellan vita män och bruna kvinnor förekom flitigt i kolonierna i den utomeuropeiska världen, där de blandade barnen med vita kolonialfäder förkroppsligade gränsen mellan ”det vita europeiska” och ”det icke-vita koloniala”.

Dåtidens manliga umgänge med afrikanska, urfolksamerikanska eller asiatiska kvinnor rymde obestridligen ett sammelsurium av drivkrafter, som inkluderade utomäktenskapliga förbindelser, exotisering, prostitution, förtryck, våldtäkter och övergrepp, med ibland erkända, ibland bortglömda, blandade barn som följd.

Men det var då.

I dag verkar några av de basala bitarna i det koloniala pusslet ha tappats bort, inte minst i Sverige där den erkänt färgblinda och antirasistiska politiken rent statistiskt-demografiskt fått landet att utmärka sig i fråga om relationer mellan inrikes och utrikes födda. Det faktum att det finns fler personer som är födda i landet med en inrikes och en utrikes förälder, än vad det gör som är födda i landet med två utrikes födda föräldrar talar sitt tydliga språk.

Dessa relationer återspeglar också olika könade mönster för äktenskapsmigrationen. Medan infödda svenska kvinnor främst gifter sig med amerikanska eller turkiska män, gifter sig svenska män med thailändska, filippinska och ryska kvinnor.⁶

Medan infödda svenska kvinnor främst gifter sig med amerikanska eller turkiska män, gifter sig svenska män med thailändska, filippinska och ryska kvinnor.

Parrelationer mellan inrikes och utrikes födda har blivit så vanliga att de skulle kunna framhållas som en svensk tradition, vilket förklarar varför ett flertal Sverigedemokratiska politiker hjälpt till att hålla den vid liv, tillsammans med de horder av svenska män som söker asiatiska kvinnor online, eller på plats på de stora turiststråken runtom i Öst- och Sydostasien. Uppemot 70 000 asiatiska kvinnor är i dag gifta med svenska män, och Thailand är ett av de invandrarländer som uppvisar störst skillnader mellan män och kvinnor, då cirka 80% av de dryga 44 000 thailändare som invandrat till Sverige de senaste 20 åren är kvinnor.⁷

Medan vita svenska mäns utbredda relationer med asiatiska kvinnor är marinerade i klass- och rasstereotyper – om såväl den sexistiske och rasistiske vite arbetarmannen som den undergivna asiatiska kvinnan – kan andra vita män med icke-vita flickvänner eller fruar framstå som att de på ett närmast naturligt sätt därtill är emot rasism, eller rentav är antirasismens främste förkämpar.

Och i takt med att rasismens problematik knyts allt närmre den vita kvinnan och glider allt längre ifrån den vite mannen, faller det sig naturligt att antirasismen omfamnar den här kurativa relationen.

Det är begripligt mot bakgrund av de långtgående tabun, och ibland förbud, som riktades mot ”rasblandning” under den viktorianska eran, liksom de juridiska och samhälleliga normerna som kringgärdade dessa förhållanden i USA, ända in på 1960-talet. Än i dag är interrasiala intimförhållanden ganska ovanliga i USA (cirka 1 av 7 äktenskap), särskilt mellan vita och svarta, och i synnerhet bland svarta kvinnor som sällan gifter sig över ”rasgränserna”.⁸

Och det är sant att interrasiala relationer kan ge en fördjupad kunskap om rasism – det som den amerikanska sociologen France Winddance Twine kallar raslitteracitet – även om inget tyder på att feministisk upplysning per automatik ingår i det heterosexuella paketet.⁹

Därför skulle man kunna tänka sig att en del av den där ras- och könsmässiga organiseringen som dåtidens erövringar skänkte de vita kolonialherrarna kunde ha följt med in i det postkoloniala tillståndet, inte minst då den vita kvinnans roll i kolonialismen fortsätter att sätta sin prägel på vår tid. För så verkar inte ha skett i någon nämnvärd utsträckning, och bakom den vita kvinnans moderniserade roll i det postkoloniala narrativet, blir avsaknaden av en nykter kritisk blick på maktförhållandet mellan vita män och bruna kvinnor särskilt påfallande i antirasistiska analyser.

Den bruna kvinnan

Fast om kön och ras fortsatt är viktiga pusselbitar också för dagens maktanalys – vilket jag hävdar – vad får då den bruna kvinnan ut av sin relation till den vite mannen i mitt spekulativa resonemang? En hel del, kan man tänka. Den vite mannen är, som bekant, den som i alla hänseenden bäst kan tillgodose samhällelig status, kulturellt, socialt och ekonomiskt kapital – sådant som den brune mannen än så länge bara kan drömma om – liksom en förmodat tryggare framtid för eventuella barn.

Vad får då den bruna kvinnan ut av sin relation till den vite mannen i mitt spekulativa resonemang? En hel del, kan man tänka.

För den som är bekant med latinamerikansk – och specifikt mexikansk – kolonial historia har det här valet en särskild laddning. I otrohetens mitt står den mytiska aztekiska kvinnogestalten Malintzin Tenepal, som var översättare, rådgivare – och älskarinna – till den spanske erövraren av Mexiko, Hernán Cortés. Malintzin, eller ”la Malinche”, är myten om förräderskan som sviker sitt folk och underkastar sig den vita mannen. Hon som, enligt den mexikanske författaren Octavio Paz i boken Ensamhetens Labyrint, bjöd ut sig och sitt folk till kolonisatören, och med det blev mor till landets på förhand fördömda mestisobefolkning.¹⁰

Malintzin är i den mexikanska kulturen motpolen till den jungfruliga modern Virgen de Guadalupe och kallas föraktfullt ”la Chingada, alltså ’den knullade’, eller la Vendida, den som har sålt sig till den vita rasen.”¹¹ Det är hon som bär mestisfolkets ’bastardisering’ och kulturens fördärv på sina axlar, genom att ha sålt sig till den vite kolonisatören.

Innan vi går vidare måste vi beakta de val som Malintzin ställdes inför. Enligt vissa texter stod Malintzins mor i begrepp att sälja henne som slav för att låta sin son ärva. För Malintzin var Cortés följaktligen både en räddare och beskyddare. Men det ställde henne samtidigt mot sitt eget folk. Som chicanafeministen Cherrie Moraga skriver ”står en chicanafeminist som försöker kritisera chicanogruppens sexism verkligen i valet mellan en personlig pest och en politisk kolera” – eftersom hon fortfarande delar rasismens erfarenheter med den brune mannen.

Den politiska koleran får även teoretiska konsekvenser. Eftersom den vita feminismens historia sannolikt inte har något att tillföra på den aktuella antirasistiska spelplanen bör chicanakvinnor instinktivt avvisa vita feminister i sitt teoribygge, noterar Moraga. Detta till skillnad från chicanomännen som obehindrat kan använda vita manliga teoretiker i sin intellektuella resa. Faktum är väl att alla parter kan sammanstråla i de stora vita manliga tänkarnas teoretiska värld.

Heterosexismen, liksom hora-madonnadikotomin, är påtaglig i folksagan om Malintzin. Och i detta heterosexuella arrangemang blir vita kvinnor – onekligen – rivaler. Av det skälet är det ”mycket lättare för chicanan att kritisera den vita kvinnan, som ju när allt kommer omkring aldrig skulle kunna vara familia, än att ta upp frågorna och klagomålen med en bror, en morbror, en far”, konstaterar Moraga.¹²

Men hon finner dem inte.

Däremot stöter Miller gång på gång på en ”normativ måttstock” som hon själv och de vita kvinnorna omkring henne förhåller sig till i strävan att försöka göra rätt och inte göra fel. Det blir i slutändan ett slöseri med tid, tid som kunde användas bättre, konstaterar hon.

Hon kan heta Karen, Becky, den tysta vita kvinnan, den sköra vita kvinnan, den gråtande vita kvinnan, den vita patriarkala kvinnan, den vita feministen, eller bara vara en i raden av VitaHeterosexuellaMedelklassCisPrivilegierade kvinnor. Ledtråd: Hillary Clinton.

Också i Sverige har ”den vita feminismen” förvandlats till i det närmaste en smädelse, eller åtminstone som ett sätt ”att medvetet eller omedvetet stärka vithetens ställning” genom att använda ”jämställdhet” som förevändning, som doktoranden i barn- och ungdomsvetenskap Noor Nassef skriver.¹³ I rollen som antirasismens bromskloss bör således varje vit feminist med självaktning på alla tänkbara sätt uppvisa lojalitet med andra grupper, och i alla hänseenden bryta banden till sin egen kategori. Eller göra som Crawley, som nämndes inledningsvis, och skriva fram hur vita feminister i nord lider av koloniala ”blinda fläckar” som medför att de ignorerar hur dagens internationella flyktingregim är sammanflätad med kolonialismens historia och reproducerar rasistiska representationer av svarta och muslimska män som förövare av våld mot kvinnor.

Som allt oftare nuförtiden undrar jag vad de vita männen gör eller har gjort för flyktingkvinnorna under den tiden. Och det är väl inte helt otänkbart att det förekommer våld mot kvinnor i dessa utsatta situationer?

Visst, det kan mycket väl vara så att det antirasistiska fokuset framställer sexismen mot den vita kvinnan som sekundär under hennes rasmässiga överordning, och det gör givetvis frågan politiskt laddad, då den vita kvinnans relativa framgångar i det senmoderna samhället i princip var otänkbara för bara femtio år sedan. Men vägen framåt för antirasistiska vita eller icke-vita kvinnor är knappast att kasta ut mannen ur den inomfeministiska diskussionen.

Ointresset för den vite mannens förehavanden har vidgat utrymmet för hans uppgift som antirasismens förkämpe. Nu kan han helhjärtat ta ställning i frågor som skulle kunna vara kniviga och snåriga, men som plötsligt blivit okomplicerade och entydiga, då de, får man anta, alltid legat honom varmast om bröstkorgen.

Utan att vilja ignorera den postkoloniala granskningen av vita kvinnors rasism, noterar jag att ointresset för den vite mannens förehavanden inom den intersektionella feministiska forskningen parallellt har vidgat utrymmet för hans uppgift som antirasismens förkämpe. Nu kan han helhjärtat ta ställning i frågor som skulle kunna vara kniviga och snåriga, men som plötsligt blivit okomplicerade och entydiga, då de, får man anta, alltid legat honom varmast om bröstkorgen. Från sitt reviderade startläge kan han, om han så önskar, sälla sig till direkt antifeministiska ståndpunkter, i skydd av omtolkningen av Spivaks citat om de bruna kvinnorna som skulle räddas från bruna män – men som nu i stället ska räddas från den vita kvinnan.

Den antirasistiske vite mannen kan sålunda ta på sig uppdraget att rädda den brune mannen från den vita kvinnan, utan att behöva peka ut de vita kvinnorna som huvudansvariga för rasismen. Det gör de nämligen själva.

Den vita kvinnans engagemang mot hedersförtryck och könsstympning – som ett sätt att ”rädda bruna kvinnor från bruna män” – står sig härmed slätt i jämförelse med den antirasistiske vite mannens broderskap med manliga bruna representanter för ibland patriarkala, traditionella och familjebaserade trossatser, med eller utan religiösa förtecken, trots att det borde vara omöjligt att bibehålla en progressiv fernissa med dylikt innehåll. Det är för övrigt högst osäkert om ett sådant broderligt förbund ens kommer den bruna kvinnan till gagn.

Så vad ska vi då göra? Söker man efter svar hos de som zoomar in den vita hegemoniska feminismen i sin kritik, landar man lätt i en slutsats som liknar ställningstagandet ”All Lives Matter” – vilket var vita liberalers svar på det kravfyllda och riktade uppropet ”Black Lives Matter” – närmare bestämt i en transnationell gräsrotsrörelse som strider för en allomfattande intersektionell och hoppingivande politik för rättvisa, solidaritet och jämlikhet baserat på ett heterogent, dekonstruerat ”vi”.

Hur ska den subalterna bruna kvinnan driva en feministisk kamp om hon vid varje tänkbart vägskäl förväntas välja bort en konstruktiv könskoalition med den vita kvinnan för att göra gemensam sak med den brune mannen?

Men hur ska det gå till?

För om den vita kvinnan inte får vara överordnad eller centrerad i något avseende, vid något tillfälle, vilka (antifeministiska) val ställs hon då inför? Och hur ska den subalterna bruna kvinnan driva en feministisk kamp utifrån sin, som det verkar, fastlåsta position av ras-, köns- och klassmässig underordning, om hon vid varje tänkbart vägskäl dessutom förväntas välja bort en konstruktiv könskoalition med den vita kvinnan för att göra gemensam sak med den brune mannen?

En sådan frikoppling utestänger de facto en mängd politiska samarbeten, som kanske har sin utgångspunkt i, men inte uteslutande gynnar, vita kvinnor – i familjen, på arbetsmarknaden eller i politiken. Som Moraga påpekar finns det ju när allt kommer omkring mängder av frågor som kvinnor aktivt har engagerat sig i tillsammans: ”reproduktionsrättigheter, i synnerhet steriliseringsövergrepp, kvinnojourer för misshandlade kvinnor, kriscenter för våldtagna, juridiskt stöd, konferenser för kvinnor i tredje världen, kulturevenemang, hälso- och självhjälpskliniker med mera.”¹⁴

Oaktat representationen i #metoo kan vi nog med säkerhet säga att utfallet inte uteslutande nådde vita kvinnor. När de vita kvinnorna använde sin förhållandevis upphöjda ställning strategiskt genom att peka ut männens sexuella trakasserier, blev män tvungna att reflektera över sina handlingar och sitt beteende, vilket fick återverkningar på hela samhället. På så sätt kunde den vita kvinnan både sätta fokus på de patriarkala strukturerna hon själv lever under, och samtidigt öppna för andra kvinnor att göra samma sak med hänsyn till sina skilda förutsättningar.

I sin förhållandevis privilegierade position är vita kvinnor definitivt en del av problemet. Men av samma skäl är hon, tyvärr, beroende på hur man ser på det, det enda alternativet till det beprövade patriarkatets alla skepnader och nyanser.