Den franske filosofen Étienne Balibar skriver här i en tidigare aldrig publicerad essä om spänningen mellan begreppen “folk” och “ras” med utgångspunkt i Immanuel Kant.

Det högst paradoxala i att den klassiska (och idealistiska) tanken kosmopolitism delar så många ömsesidiga perspektiv med den politiska rasismen, som framstår som en mörk ledsagare till den samtida globaliseringen (som dess hinder, eller nödvändig motpart), har kommit att bli föremål för reflexion (historisk, politisk, antropologisk) på flera sätt de senaste årtiondena.

Tillåt mig att nämna i förbigående åtminstone två, som tycks implementera den filosofiska logiken ”negationens negation” på antitetiskt vis. Den första syns hos upplysningstidens antropologer, vilket visats med stor förtjänst av Michèle Duchet i Frankrike och Marie-Louise Pratt i Nordamerika, som föreslog att den naturalistiska representationen av människorasen (singularis) som en sammansättning av flera raser (pluralis) fördelade över jordens yta, är en komplementär aspekt av den moderna idén om förnuftets universalitet. Det här skulle vi kunna kalla en empirisk transcendental dublett, i kantianska-foucauldianska termer. Rasismen och kosmopolitismen kan i kantianska termer förstås som varandra andra, där den ena är den andras interna negation. (…)

Rasismen och kosmopolitismen kan i kantianska termer förstås som varandra andra, där den ena är den andras interna negation.

Europa skapade sig som en ”civilisation” och ett politiskt system, men hon skapade också världen som sitt eget beläte. Den europeiska koloniseringen av de andra världsdelarna är i sig en lång och mycket konfliktartad process, med varierande framgång och inte en och samma metod överallt, en process där de centrala nationalstaterna hävdade sin självständighet genom konkurrens och krig mellan varandra, och de ”perifera” folken och civilisationerna som utsattes för förstörelse och slaveri visade upp envisa former av motstånd. Det är inte mindre komplicerat som en intellektuell process betraktat, allt eftersom naturvetenskaperna och humaniora ”kartlägger” världen som en mänsklig resurs att använda och ackumulera välstånd åt staterna, i nära samarbete med handelsmannens ”äventyr” samt det finansiella och industriella kapitalet.

Det är också välkänt att den fortskridande utvecklingen av begreppet ”ras” som en antropologisk kategori, som ordnar och klassificerar människor i grupper och typer, är en typisk aspekt av den här processen. Det är också ganska uppenbart att en rigid hierarki mellan grupperna, där vissa sågs som ”underlägsna” och andra ”överlägsna”, blir ett perfekt verktyg för att de senare ska kunna utnyttja de förra. Det vill säga, vi har att göra med utvecklingen av en raskapitalism, som bygger på kolonialism, vilket redan var fallet i gamla Grekland.

Men jag vill lägga till något ytterligare, som har att göra med förståelsen av den ”värld” som européer lever i och styr över. Närmare bestämt, med vår förståelse av världen som en värld, en totalitet med ”platser” och ”regioner” där platsen, och ursprunget hos de dominerade och dominerande är förutbestämt och fullbordat. Vad jag menar är att begreppet ”ras” blev den koloniala ordningens hörnsten, vilket gjorde det möjligt för kolonialisterna som bosatte sig i världens alla hörn (och européerna som kände sig besläktade med de här kolonisterna) att förstå sin essens och var de hörde hemma jämfört med andra.

Vad jag menar är att begreppet ”ras” blev den koloniala ordningens hörnsten, vilket gjorde det möjligt för kolonialisterna som bosatte sig i världens alla hörn att förstå sin essens och var de hörde hemma jämfört med andra.

Och det är precis här begreppet ras kommer in. Det är detta som förklarar dess kognitiva centralitet och svårigheten att göra sig av med det.

Vid det här laget behövs ett kritiskt påpekande. Denise Ferreira da Silva skriver mycket riktigt i sin bok Toward a Global Idea of Race (2007) att det inte räcker att definiera ”rasifiering” som uteslutande av människor från universalismen. En universalism vars naturliga bärare blir vita européer, som om den här universalismen skulle kunna definieras på ett helt självständigt vis, och som om dess relation till andra endast vore negativ: de saknar vad som definierar ”människan” i dess helhet. Härifrån kommer det typiska ”humanistiska” eller ”upplysta” antirasistiska (eller antisexistiska) mottot: acceptera ingen uteslutning från det universella och dess institutioner. Men faktum är att även den dominanta rasen är lika mycket av en social konstruktion som den dominerade, det är därför inte bara att ”lägga till” något till denna konstruktion.

Men jag skulle vilja dra det här argumentet ännu längre. Inte bara är kategorin ”uteslutande” otillräcklig; det är också kategorin ”den andre” och kriterierna för igenkännandet av (eller oigenkännligheten hos) den Andre. Det här är en central fråga, för å ena sidan har vi skäl att tro att uppfinnandet av kategorin ”ras” var ett sätt att förstå sig på skillnaderna hos de människor som européerna stötte på under sina erövringsresor, och å andra sidan är ju ett traditionellt argument emot den koloniala erövringen som upptäcktsresor, att européerna inte upptäckte något, eftersom de nonchalerade den andres annanhet.

Jag förnekar inte detta, men jag skulle vilja föreslå att det här ”etnografiska” argumentet mörkar det centrala faktum att ”rasifiering” inte enbart kan handla om den andre utan om jaget. Det finns ingen rasifiering utan en själv-rasifiering, eftersom de vita inte identifierar svarta och bruna raser utan att definiera vitheten själv, precis som nazisterna inte rasifierade judar, slaver och romer utan att föreställa sig själva som en överlägsen ras av ariska härskare… Vi kommer således tillbaka till spegeleffekten som uppstår i skapandet av ett kosmos, där den dominerande parten kan identifieras som nödvändigt dominerande eftersom hans egen bild reflekteras i inverterad form i den dominerades figur.

Det finns ingen rasifiering utan en själv-rasifiering, eftersom de vita inte identifierar svarta och bruna raser utan att definiera vitheten själv.

Därifrån kan vi bättre förstå komplementariteten, eller det ömsesidiga antagandet, mellan begriplighetens funktion och den normativa funktionen av den här konkreta universaliteten som kristalliseras mellan den samma Weltbild eller världsbild.

Jag skulle säga att tre komplementära procedurer ägde rum, den ena efter den andra: först kom hierarkiserandet (som kombinerar valet och urvalet), eftersom tanken på olika raser alltid involverar ojämlikhet; tron på att vissa är vackrare, intelligentare, företagsammare, mer moraliska eller mer religiösa. Sedan kom naturaliserandet, eftersom mänskliga raser kan ses som ”arter inom arten” (trots det epistemologiska hindret som skapas av det faktum att de mänskliga ”raserna” kan para sig och få avkomma, vilket i sin tur ledde till förbud mot rasblandade äktenskap). Det tredje var den evolutionära historiserandet, som gjorde framsteget till människans ontologiska kännetecken. Detta innebar att rasernas grad av fulländning hängde på hur utvecklade de antogs vara, hur snabbt de fortskred på vägen mot civilisation. Vilket också innebar att underlägsna raser var gentemot de överlägsna vad barnen är gentemot vuxna – det som Lévi-Strauss senare kom att kalla den ”arkaiska illusionen” som ligger i centrum på utbildningsprincipen som Kants förståelse av världshistorien grundas på.

Detta innebar att rasernas grad av fulländning hängde på hur utvecklade de antogs vara, hur snabbt de fortskred på vägen mot civilisation.

Det här sista påpekandet illustrerar också ett grundläggande grymhetselement som är inbyggd i rasmodellen, vilket tar oss tillbaka till uteslutningsprincipen: inte som sorteringsprincip utan som gräns där människan de facto utplånar sig själv. De ”vilda” raserna, på hierarkins botten, sades vara oförmögna att lära sig, knappt skiljbara från djuren, och därför berättigade att utrotas då de själva var så våldsamma… De här gränserna begränsar också den överlägsna rasens möjlighet att härska, utbilda och assimilera de underlägsna raserna.

Som jag skrev, så förekommer några av de spänningarna och motsättningarna inbegripna i konstruktionen av den här ”kosmiska” modellen i Kants filosofi, som kan användas som en spegel av sina egna interna problem i ett nyckelögonblick: övergången. Övergången från den epistemiska modellen ”naturhistoria” till den epistemiska modellen ”historicitet” inom de nya naturvetenskapliga ämnena (biologi) och de samhällsvetenskapliga (sociologi, antropologi) vilka delar en evolutionär princip av begriplighet (före och efter Darwin) som Foucault mycket riktigt har sagt.

Övergången från den första kolonialismen i världssystemet, med konkurrens mellan de spanska, holländska, portugisiska, franska och engelska nationalstaterna, där slavhandeln och plantageproduktionen hade en ekonomiskt central roll, till den andra kolonialismen, där det brittiska imperiet hade besegrat sina rivaler, och följderna av de amerikanska, franska och haitiska revolutionerna hade blivit tydliga, och det kapitalistiska världssystemets omstrukturering som ett beroendesystem, där centrum hämtade sina råvaror och avsatte sina varor på periferins marknader, vilket slutligen ledde till att de rivaliserande imperialistmakterna delade upp världen mellan sig i slutet av 1800-talet.

Det som är anmärkningsvärt i Kants filosofi (om vi parallelläser Antropologi från 1797 och Geografi, hans föreläsningar på ämnet mellan 1756 och 1796, postumt publicerade 1802) är två teoretiska fakta.

Ett: konstruktionen av världen som en rumslig ordning är kontinentalklyftorna som en naturhistorisk uppdelning av länder och folk. Följer vi Kants teori om rummet som ett intuitivt objekt, kan det inte finnas något rumsligt över huvud taget utan en gränsdragning. Och gränsdragningen är alltid kulturell och mänsklig, som kan ses av idén om Europa som en ”separat världsdel”.

Två: vi har problemet som skapas av att i Kants Antropologi, är den mänskliga artens (Gattung) enhet uppdelad på två olika vis, som kan tyckas motsägelsefulla. Dels en uppdelning mellan folk (Völker) som är också ”nationer” det vill säga faktiska politiska enheter med en gemensam genealogi och en författning, och dels en bredare uppdelning i ”raser” (Rassen) vars utspridning på jordklotet sammanfaller, åtminstone ursprungligen, med kontinentalklyftorna. Därav de fyra ”stora raserna”: Amerikaner, Negrer, Indianer, Vita.

En stark spänning uppstår här hos Kant, för att inte säga motsättning, då de enda exempel på folk och nationer han ger är europeiska, som om det inte fanns folk utanför Europa, med det enda undantaget ”palestinier” med vilka han tycks mena judar, samtidigt som ”raserna” per definition sträcker sig över hela världen.

En stark spänning uppstår här hos Kant, för att inte säga motsättning, då de enda exempel på folk och nationer han ger är europeiska, som om det inte fanns folk utanför Europa.

Den här spänningen går bara att lösa upp om man erkänner att ömsesidigheten i begreppen i själva verket döljer en dubbel asymmetri. Endast en ras delar upp sig politiskt i folk, med sina respektive nationella historier (vilket indikerar för de andra folken att det här är ett mål som de bör sträva efter) men man kan också säga att det är den rumsliga platsen eller den globala fördelningen av raser som gör det möjligt för vissa att organisera sig som politiska enheter i relation till varandra, och således tilldelar denna politiska förmåga en ”kosmopolitisk” mening.

Hur som helst, så verkar det som om den moderna rotlösheten (eller rörligheten) som inte har något att göra med mer traditionella former av nomadism, nämligen handeln (i vid bemärkelse, handel med varor och idéer) och resandet, genom vilket människorna upptäcker sin egen mångfald, faktiskt med nödvändighet inför en motsättning i den här kosmopolitiska ordningen.

Som vi väl känner till är Kants kosmopolitiska rätt byggd på en central regel: gästfriheten. En utlänning eller individ som tillhör en nation, det vill säga ett annat folk, kan besöka vilket ställe som helst i världen utan att bli en fiende till lokalbefolkningen.

Trots att Kant helt och hållet skriver under på kolonialismens antropologiska grunder, så är han en övertygad kritiker av kolonialismen, vilket leder honom till att uttala sig för de asiatiska folkens rätt att stänga sina gränser.

Vilket omedelbart för oss till frågan om kolonialism, och rätten att antingen kolonisera eller göra motstånd mot koloniseringen. Trots att Kant helt och hållet skriver under på kolonialismens antropologiska grunder, så är han en övertygad kritiker av kolonialismen, vilket leder honom till att uttala sig för de asiatiska folkens (kineser och japaner) rätt att stänga sina gränser och begränsa gästfriheten för att kunna skydda sig från kolonialismen.

Så det kan alltså existera folk och länder utanför Europa? Eller behåller den liberala kosmopolitismen, med sina rasmässiga undertext, sin motsättning?

Andra delen av Balibars essä kommer i nästa nummer av Parabol. Essän har aldrig tidigare publicerats i skrift, utan är en föreläsning som Balibar höll på CRMEP i maj i år, och som vi publicerar med hans tillstånd.

Översättning: Kajsa Ekis Ekman